Введение к теме
«Только поэты могут объяснить значение слов, созданных древними языкотворцами», – писал О.Сулейменов в 60-е годы /227. – С.13/. Вероятно, так мог сказать человек, чрезвычайно обеспокоенный отсутствием истории казахов. История отмирала вместе с последними знатоками казахского шежире, традиционное историознание уходило в небытие, а нового национального и академического, как принято говорить, не было. Нет ее и сейчас, поскольку научная историография по-прежнему построена на книжном материале. Весь арсенал исторической науки Казахстана состоит из различных письменных документов /дневники, описания, донесения/, зачастую сомнительного характера, в большей части составленные людьми поверхностно представляющими основной объект изучения и его сложную историю. К сожалению, наше источниковедение все многообразие письменных памятников относит к категории документов и мало озабочено несоответствием их реалиям прошлого.
Нам еще не поздно признать определяющую роль устных источников в воссоздании истории Великого степного пояса Евразии. При этом речь идет не о простом привлечении материалов исторического фольклора. Устная традиция историознания, как и письменные источники, как совокупность конкретных фрагментов прошлого, как показатель ценностных оценок социокультурных феноменов, должна быть использована при изучении исторического прошлого. Запаздывания в признании устной традиции в качестве комплекса полноценных источников серьезно задерживает процесс формирования методов сбора информации и методики работы над устными текстами. На наш взгляд, наиболее важная часть этого направления заключается в актуализации историко-этимологических исследований, поскольку именно в языке в большей степени хранится беспристрастная информация по истории.
Большое значение в этимологических изысканиях имеет сравнительно-исторический метод, один из самых универсальных, обеспечивающий максимальное приближение при реконструкционных процедурах к «исконному архетипному состоянию языковых форм» /124. – С.11/. По мнению А.Вамбери, этот метод особенно плодотворен в изучении тюркских языков, он писал: «удивительное построение словообразования в тюркских языках представляет в себе тем больше оснований привлекательную силу; историку культуры оно доставляет верный святоч, с помощью которого он может исследовать темное царство прошедшего тысячелетия назад и достигнуть верных заключений о самом раннем периоде существования немаловажной части человеческого рода» /67. – С.33/.
Исследователи не раз отмечали чрезвычайное богатство тюркских языков цивилизационными понятиями. В эти понятия обычно вкладывают начало государственности и ее учреждения, общество с уважением к добродетели и с отвращением к пороку, культуру со свойством плодоносить на своей почве и т.д. Структура и семантика языка, если глубоко разобраться в них, позволяют увидеть как в зеркале сложнейшую структуру общества на историческом пути. Таким образом, не только исторические изменения в языке, но и специфика самого общества, носителя этих языков, должны стать предметом углубленных интерпретаций в сравнительно-историческом языкознании. «Этот язык образует, так сказать, написанную историю самого раннего общественного развития народа, и только в нем одном находилась эта история», – так верно, на наш взгляд, отмечал А.Вамбери, говоря о древности тюркского языка и заложенные еще в ту пору в нем разнородных функций.
Безусловно, исторический подход в этимологических исследованиях не может сам по себе являться самодостаточным и не гарантирует полную объективность выводов. Они должны быть подкреплены данными археологических, этнологических, исторических исследований, вкупе с этимологией отвечающие на те или иные вопросы. Только комплексный анализ позволяет приблизиться к правильному пониманию исторических реалий, будь это уклад жизни древних обществ, формы хозяйства или этногенез. В нашей исследовательской практике, к сожалению, такого удачного опыта совмещения историко-лингвистических приемов исследования не так уж много.
На наш взгляд, настало время актуализации этимологических изысканий в контексте широких исторических картин и событий. Причем тюркская история, какой бы она не была древней, в той или иной степени находилась в соприкосновении с соседними цивилизациями и обществами. В этой связи в контексте исторических построений очень важно идти на поиски индоевропейских влияний в тюркском и тюркских влияний – в индоевропейском. Вероятно, эти контакты совершались в очень отдаленные времена, например, в эпоху индоевропейских миграций. Предварительный опыт такого анализа сопоставления нами проведен в этой работе, посвященной выяснению этимологического содержания мифо-антропонима «Алаша хан». В более широком смысле наша цель заключается в выявлении исторических реалий, заключенных в древнейшем своде легенд и преданий казахов, связанных с Алаша ханом. По поводу этих легенд предварительно, можно сказать следующее: во-первых, исторический свод преданий и мифов об Алаша хане относится к категории наиболее распространенных на территории Казахстана. По выражению Ч.Ч. Валиханова, это «общее народное сказание, известное каждому киргизу /казаху-Ж.А./ питающему хоть малую претензию на белобородство и старое ухо /кәрі құлақ/».
Во-вторых, этот свод относится к категории коренных, народных. Признаком древности является простота, бесхитростность, язык и содержание. Ч.Ч.Валиханов, а после него известный краевед начала XX в. А.П. Чулошников, исходя из этих соображений, считали, что свод легенд об Алаша хане действительно выражает древнейшие традиции казахского народа о своём далёком прошлом. «Они–то, по большей части упоминающие об одной и той же мифической личности Алача, первом казахском хане, и есть наиболее ранние и наиболее ценные для нас», – отмечал А.П.Чулошников, выделяя их как наиболее национальных и древних в отличие от легенд и преданий, связывающих казахский народ с арабами и т.д.. Древними не могут быть легенды, вызванные «определенным стремлением найти объяснения собственному национальному имени «казах».
В-третьих, несмотря на широкое распространение этого свода легенд об Алаша хане /почти во всех частях Казахстана/, у него общая основа, где стержень, остается одним и тем же, а иногда фактически совпадает в деталях. Некоторые отличия связаны с именами героев, которые существенно не играют никакой роли в повествованиях. Наиболее полный вариант записей легенд мы находим у известного шежирешы М.-Ж.Копеева: «Когда сорок санов Крыма, десять санов Урум, десять санов-Оймауыт, девять санов Торгауыт, десять санов -Ногайлы были в распаде, после смерти Орманбет бия, ногайлинская страна впала в смуту от пегого двухгодовалого жеребенка (тай). Сохранилась с того времени поговорка «Ала тайдай бүлдiрдi» (навел смуту, будто двухгодовалый пегий жеребенок). В те самые времена и жили Кондыкер, Кубан, Котан, Когам. Жил еще и Майкы бий, о котором говорится: «Түгел сөздiң түбi бiр, түп атасы Майқы би». (Все языки берут начало с одного источника, а основоположником является Майкы би). Говорят, что он в своей жизни девять ханов пережил.
В те далекие времена один из сорока ханов по имени Кызыл Арыстан хан жил и правил в Бухаре. При нем в Бухаре построили башню, и с нее по сей день, в день пятничного намаза, пятнадцать муэдзинов призывают последователей пророка к молитве. Говорят, что башня изначально была построена по велению Кызыл Арыстана. Не было у него детей от старшей жены. Но однажды он совершил поход в страну «Кызыл аяк» и вернулся с многочисленной добычей. Привел он оттуда также невольницу, от которой родился один ребенок. Однако тело того ребенка было покрыто пятнами, и старшая жена Кызыл Арыстана из зависти к наложнице сказала своему мужу: «Не следует нам полагаться на это дитя. Вырастет он и взбаламутит народ ваш, как тот самый пегий двухгодовалый жеребенок (тай)». Посоветовала хану, чтобы тот избавился от сына. Хан принял совет жены, не увидел в том злого умысла, собрал своих сорок джигитов и повелел, чтобы они отвезли ребенка вместе с матерью далеко за реку Сырдарья, чтобы ни мать, ни ее дитя больше не вернулись обратно. Погибнут ли они там, выживут ли – на то будет воля божья.
Сорок джигитов так и поступили – переправились через реку, достигли гор Алатау и Каратау, там и оставили мать и ребенка. Вскоре мальчик тот вырос, стал кормить себя сам, одичал и не признавал никого вокруг. Ушел в степь, сделал из ветвей таволги стрелу и лук, стал очень метким стрелком, добывал себе дичь, тем и кормился. Однажды двенадцатилетний мальчик повстречался в степи на охоте с сыном Майкы бия, Уйсуном. Встретились и безмолвно разошлись. Возвратившийся домой Уйсун батыр сказал отцу, что видел в тени (одного дерева мальчика, который по красоте своей может сравниться, как и с луной, так и с солцем) (ай десе аузы, күн десе көзі бар). Человек, увидевший того мальчика был бы изумлен его слаженности. Словом, удивительно красивый, прекрасный мальчик, что никто не осмелится подойти к нему близко. Единственный недостаток мальчика в том, что он был немой.
Услышав, об этом Майқы би распорядился, чтобы отвезли его к тому мальчику на арбе, ибо он был хромым. А вместо коня в ту телегу велел впрячь людей. Сказал Майкы би, что он видел давно и Чингиза, что произошел от луча света, что хотелось ему теперь посмотреть на этого не простого мальчика. Мальчик, не удостоивший вниманием Уйсуна, увидев, Майкы бия тотчас вскочил со своего места, приветствовал его такими словами:
– Да будете вы во здравии, опора всех ханов и кормилец всех страждущих!
Майкы би в ответ:
– И тебе салам, сынок! Будь всегда жив и здоров. Вижу я, достоин ты всякой чести, сынок, да видно некому о тебе позаботиться. Иди ко мне, садись со мной рядом! – и забрал мальчика к себе домой.
Велел поставить котлы, зарезать яловую кобылу и пригласить народ с низовьев, зарезать иноходца – кобылицу и пригласить народ с верховьев, зарезать пегую кобылицу и собрать народ с аймака. А после этого Майкы би назначил Уйсуна главным во главе ста лучших, сильных и могущественных джигитов, повелел им следующее:
– Вот этот мальчик будет вам стрелой, впереди идущей, лицом вашим, будет вам знаменем. Пойдете вы за гору Каратау, за реки Шу и Сарысу, дойдете до гор Улытау и Кишитау, достигнете рек Каракенгир и Сарыкенгир, пройдете через земли Айдахарлы, Кудайберды, и там будете устраивать жизнь. Острием вашего копья, силой ваших рук соберете вы свой народ. И мальчик этот в один прекрасный день будет вашим ханом, а вы его народом. Ежели, он будет ханом справедливым и мудрым, а народ, подвластный ему – единым и смелым, тогда они смогут и корабль пустить по суше, как в народе говорится.
С тем он их и благословил. Как сказал Майкы би, так и случилось. Перевалили отправившиеся в поход через гору Каратау, переправились через Шу и Сарысу, и достигли тех земель, про которые говорил им Майкы би. Добыли они себе скот, не зная сна и ночи, добыли себе невест, не зная страха, и разбивая повозки, грабя попутно встреченные кош, кочевавших в степи. Разбили всех, разграбили все их имущество и стали жить да, поживать. Да отчего бы не жить, коли приобрели богатство без покупки, жен без выкупа. Про все это прослышал однажды хан Кызыл Арыстан и отправил он послов к Котану, Когаму, Кондыкеру, Кубану и Майкы би, словами:
– Почему вы позволили моему сыну присоединять к себе вольных джигитов и творить всякие дерзости?! Немедленно верните мне сына, а взамен можете взять, что вам пожелается!
Затем аксакалы, собрав еще сто джигитов во главе с сыном Котана Болатом, отправили их за первой сотней, чтобы они призвали их вернуться обратно. Однако и вторая сотня, так и не вернулась, ибо первые сказали им:
– Чего вам уговаривать нас, мы останемся здесь, и вы оставайтесь здесь. Жизнь ваша не в радость, лошади ваши живут всего пять лет, а джигиты не больше двадцати пяти лет, кроме курицы нет у вас другой птицы, ничем более не занимаетесь, кроме того, что рвете траву. Жизнь ваша в тягость, работаете, не покладая рук на сартов, доставляете им летом соль, а зимой топливо, променяли вы кинжалы на ложки, ушанку на тюбетейки, едите лепешку из пшеницы, пьете, пустую просяную кашицу, словом, жизнь ваша невольная! Выслушали, это джигиты второй сотни подумали, и пришли к выводу, что нет в сказанном ими лжи, а только одна правда и остались они.
Но Кызыл Арыстан снова и снова отправлял гонцов и аксакалы отправили еще сто джигитов во главе с Алшыном сыном Когама, а вместе с тем отправили со ста джигитами еще тринадцать аксакалов, так как в народе говорилось, что против триста тринадцати человек никто не устоит, даже если сойдется врагом весь свет. Третья сотня (жуз) прибыв к первым двум, и увидев их вольную жизнь, соблазнились свободой и обустроились тут.
Собравшись все три сотни посадили пятнистого мальчика на ковер (алаша) подняли на вершину Улутау и провозгласили его ханом, дабы весь остальной мир убедился в том, что стали они народом единым, страной вольных и свободных людей. Произошло это на горе Улытау, а хана провозглашенного прозвали – Алаша-хан. Тех, кто пришли первыми, во главе с Уйсуном, прозвали Старший жуз – Уйсуном. Условились все они меж собой, что этот жуз снабжал войско и во время военного похода не воевал, а составлял надежный тыл. Тех же, кто пришли вторыми во главе с Болаткожа прозвали – Орта жуз (Средний жуз), а во время военных походов располагались они рядом с самим ханом защищали его. Прозвали Средний жуз – Акжол. И, наконец тех, что пришли во главе с Алшыном и составили третью сотню прозвали Младший жуз – Алшын, условились, что они всегда будут составлять передовой фронт в условиях военного похода.
Вот почему и прозвались казахи тремя жузами.
В давние времена должны были быть у казахов предки по имени «Жуз», «Алаш». Условились, что наименование «жуз» будет соответствовать роду, а прозвание «алаш» – военному кличу. Сказали, что при набеге на врагов громко произносили военный клич «алаш, алаш», ибо тех, кто не произнесет этого клича-уран, даже если он отец родной – следует убивать, как врагов. Остались с того времени такие слова: «Алаш, алаш болғанда, Алаша хан болғанда, үйiмiз ағаш, ұранымыз Алаш болғанда, үш жүздiң баласы қазақ емес пе едiк», т.е. «Разве не были мы тогда казахами, когда Алаш стал алашем, когда был Алаша хан, когда дом наш был деревянный, когда клич наш был «Алаш!». До времен хана Алаша, казахи не были единым народом, страной» /142. – С.12-17/.
Предание, записанное Ч.Ч.Валихановым, отличается от предыдущего некоторыми элементами, он писал: «Давно, очень давно был в Туране государь по имени Абдулла, а по другим сведениям –Абдул Азиз хан. У этого государя был прокаженный сын названный потому Алача – пестрый. Отец его, исполняя древний обычай изгонять всех одержимых этой прилипчивой язвой, изгнал и сына своего. В то же время многие подданные, недовольные жестокостью Абдуллы и побуждаемые голодом, отправлялись в степи, лежащие на севере от р. Сыр в пески Каракум и Бурсук, и начали казачествовать. Храбрые и удалые батыры усилились до трех сотен и приобрели в скором времени известность, силу и богатство. Проходит несколько лет… среди двух сотен является мудрый старец Алач /иностранец, чуждый/ и говорит им речь до того сильную и убедительную, что казаки провозглашают его своим родоначальником и судьей, а по его совету приглашают прокаженного сына Абдуллы Алача и ставят его ханом. Таким образом, степные бродяги-казаки, сделавшиеся уже благоустроенным обществом и в некотором смысле нацией /если слово это можно применить к народности кочевой/, в ознаменование своей независимости, отдельности, в память именно своего Алача и отца-судьи Алача назвались Алач или по числу сотен – Уч Алач /три сотни/. Так народ Алач сделался народом Алача, а Алача его ханом» /65. – С.158/.
Несколько вариантов легенд об Алаша хане записал Г.Н.Потанин. Его вариант начинается с изложения того, что хан-отец жил около города Туркестан во времена, когда еще был жив Котан – родоначальник казахского народа. Родоначальника в разных сказаниях называют именами Алач, Котан, Майкы и упоминаются имена других старцев.
«У хана не было детей от первой жены, и поэтому он взял вторую жену, девицу, которую где-то завоевал. От нее родился сын, но только пестрый. Первая жена стала завидовать и злиться. Ей удалось настроить хана против сына. Она стала говорить, что такой пестрый наследник может внести раскол в народ, и потому люди не будут жить в мире, не будут иметь между собою согласия. Хан согласился с доводами жены, посадил сына в сундук и пустил сундук в море. На другом берегу моря этот сундук с ханским сыном нашел нищий. Он взял мальчика и воспитал. Мальчик вырос богатырем и силачом.
Хан, его отец, узнав об этом, захотел повидать сына. Он послал за ним старшего сына Котана по имени Уйсын с сотней молодцов. А они остались около ханского сына. Затем хан послал среднего сына Котана – Булата. Ему также понравилась привольная жизнь. И, наконец, хан послал младшего сына родоначальника Котана – Алшына. Через некоторое время они решили выбрать хана, и так как пестрый богатырь, их предводитель, был ханский сын, то решили выбрать его. Они взяли алачу, широкий полосатый тканый половик, подняли на нем пестрого ханского сына и провозгласили его ханом. После того он стал называться Алаша-хан. От Уйсына и его молодцов пошло поколение Улу жуз, т.е. старшая сотня, от Булата и его молодцов пошло поколение Орта жуз, т.е. средняя сотня, а от Алшына и его сотни молодцов пошло поколение Киши жуз, т.е. меньшая сотня» /200. – С.67-68/.
В казахских дореволюционных изданиях шежире, так и в записях исторического фольклора казахов в советские годы, обнаруживается значительное количество вариантов легенд этого цикла. По истине мы убеждаемся в верности оценки Ч.Ч.Валиханова назвавшего эти легенды «общим народным сказанием». Как это не парадоксально, в дореволюционной русской историографии в течение долгого времени /со времен А.И. Левшина до А.П.Чулошникова/ никогда не угасал интерес к историческим преданиям об Алаша хане. В подтверждение этого мы могли бы привести десяток публикаций на эту тему.
Алаша хан в Восточных и Западных письменных традициях.
Широкая известность этого свода исторических преданий в степном регионе не могла не быть замеченной и зафиксированной в ранних письменных исторических традициях.
На наш взгляд, одна из наиболее ранних письменных фиксаций легенд об Алаша хане был осуществлен Геродотом в V в. до н.э., в его известной «Истории в девяти томах».
В первом случае, в числе скифских народов перечисленных Геродотом встречается народ, именуемый «алазонами». По утверждению Геродота, они живут «вдоль реки Гипанниса к западу от Борисфены» /81. – С.312/. Если предполагать, что Борисфена – это река Днепр, то речь идет об одном из западных племен скифского круга. Борисфена грекам известна из скифской мифологии. Так называлось божество реки. Дочь этого божества вступает в брак с Папаем и становится матерью первочеловека – Таргитая.
В другом случае Геродот повествует об одном из удивительных скифских народах – аргипеях, где как «мужчины, так и женщины плешивы от рождения /вероятно, от «алапес», как в казахском варианте – Ж.А./, плосконосы и с большими челюстями; речь у них особая; одеваются по скифски…» /81. – С.314/.
Известно, что Геродот, впрочем, он сам сознается в этом постоянно, в своих повествованиях о восточных скифах в основном руководствуется слухами, поскольку достоверных данных в ту пору фактически не было: «я не могу найти никого, кто бы сказал, что знает те страны, как очевидец», – пишет историк /81. – С.311/.
Вероятно, таким образом, через вторые и третьи руки, претерпев определенную редакцию сведения о народе Алаша /алазон/ и легенда о пегом мальчике – родоначальнике народа Алаша, попали в античную историографию.
По сведениям Геродота, этот народ обитал в каменистых и неровных местностях. Не идет ли речь в данном сюжете о Центрально-Казахстанском мелкосопочнике, образно названном А.Г.Медоевым «Складчатой страной». Западнее от нее находится равнина с глубоким черноземом, а восточнее – подножья высоких гор, где обитают исседоны. Аргипеи – так звали обитателей каменистых, неровных мест – «поселяются под деревом /т.е., в юртах – Ж.А./, которые на зиму прикрываются толстым белым войлоком, а на лето оставляют открытыми» /81. – С.314/.
Наиболее древнее упоминание об Алаша хане в известных нам восточных источниках, принадлежит перу великого историка Востока Рашид ад-Дина /сер.XIV в./. Исходя из сведений своих степных информаторов /Полат чинсан и др./ время жизни Алаша хана Рашид ад-Дин относит к самым древнейшим эпохам: «…тюрки называли и продолжают называть Яфета Булджа-ханом /Абулджа-ханом/ и достоверно не знают, был ли этот Булджа-хан /Абулджа-хан/ сыном Ноя или его внуком, но все они сходятся на том, что он был из его рода и близок к нему по времени. Все монголы, племена тюрков и все кочевники /буквально: обитатели степей/ происходят от его рода. Подробности этого обстоятельства они передают в следующем виде: Булджа-хан /Абулджа-хан/ был кочевником; его летовка была в Ортаке и Казтаке, которые представляют собой чрезвычайно большие и высокие горы, в тех пределах находился город по имени Инандж. Зимнее стойбище Булджа /Абулджа/ хана также было в этой местности, которая называлась Бурсун /Бурсук – Ж.А./, Какьян и Каркорум /Каракум – Ж.А./, называют еще его Каракурум. Поблизости этих мест находятся города Талас и Кары-Сайрам. Последний город – древний и необычайно большой. Видевшие этот город передают, что от начала его до конца один день пути и что в нем сорок ворот. В настоящее время там обитают тюрки-мусульмане… У Булджа /Абулджа/ хана был сын по имени Диб-якуй /Диб-Бакуй/. Слово «диб» имеет значение диспута или место должности, а слово «якуй» означает /человека/, властвующего над всеми племенами…» /211. – Т.1. – Кн.1. – С.80-81/.
Генеалогический свод Абулгазы Бахадур хана существенно дополняет приведенные выше материалы. Хотя он, как и его предшественник, свое изложение истории тюрков начинает с библейских сказаний, но вводит в него значительное количество народных преданий. По Абулгазы Бахадур хану, Алаша хан – не современник Яфета, а его потомок в шестом колене: Яфет-Тюрк-Ильча хан-Диб-Бакуй-Киюк хан-Аланча хан.
Последняя интерпретация – более правдоподобна, как бы то ни было. По всей вероятности Алаша хана от времени Великого потопа /приблизительно 12-10 тыс. до н.э./ отделяет более или менее значительный отрезок времени.
Абулгазы дает следующую характеристику мифической эпохе правления Алаша-хана: «Аланча хан много лет правил государством. Со времени Ноя – Мир ему! – до времени Аланча хана все потомки Иафета были мусульмане; при Аланче юрт улучшился, народ сделался богаче. Но, как гласит пословица узбеков, когда собака разжиреет, кусает своего хозяина. Когда у них умирал кто-либо – любимый сын или дочь или брат – то делали похожую на него статую и, поставив ее в своем доме, говорили: это такой-то из наших ближних. Оказывая ему любовь, первую часть от кушанья клали перед статуей, целовали ее, натирали мазями лицо, глаза и кланялись ей. Из таких повторяющихся действий возникло идолопоклонство.
У Аланча хана было два сына-близнеца: старшему имя было – Татар, младшему – Монгол. Аланча хан, когда состарился, разделил свои владения между сыновьями. Оба брата провели жизнь в благополучии и счастье, не делая, друг другу худого» /6. – С.17/.
Таковы в общих чертах сведения об Алаша хане, содержащиеся в древних исторических трудах Запада и Востока. Вероятно, работа в данном направлении должна быть продолжена, поскольку тема в указанном ракурсе поднимается нами впервые и до сих пор историки не задавались серьезно этой проблемой. Неоспоримо одно, в данном своде легенд об Алаша хане находит отражение древнейшая история степных народов Евразии. Причем в легендах заложены сведения о государственном начале. В них чувствуется седая древность, порядок слагающий из хаоса государственность, формирующуюся из разрозненных групп людей. В легендарное время тюрки и монголы ещё не отделились из своей алтайской основы. Возможно, исторические сведения об Алаша восходят ко времени господства в Великих степях в VI-IV тыс. до н.э. этносов, представляющих наиболее ранних предков кочевников-коневодов Евразии.
В этих легендах уже сформировался культ Алаша хана, олицетворяющий государственное начало и единство кочевых племен и наличие сакрального характера властной структуры. Рашид ад-Дин вводит эту великолепную мифическую фигуру в библейскую интерпретацию ранней истории человечества и отождествляет ее с Яфетом. Следовательно, Алаша не только родоначальник тюрков и монгол, но вообще всех степных племен Евразии. Эти материалы напрочь отметают предположения позднейших авторов, определяющих дату жизни Алаша хана поздним средневековьем. Любые попытки отождествлять легендарного Алаша хана с поздними стпными правителями – Султан Ахмадом, Хакназаром и т.д. обречены на неудачу, поскольку противоречат сообщениям ранних источников и основываются не на критических данных. Предположения Ч.Ч.Валиханова, А.П.Чулошникова и др., относивших время жизни Алаша хана ко второй половине XIV в. в свете более основательного подхода к древним источникам, оказались несостоятельными, поскольку не основываются на серьезных аргументах.
Вероятно, многие авторы введены в заблуждение датировкой мавзолея Алаша хана, находящегося в Центральном Казахстане, в долине р. Сарыкенгир. Время строительства мавзолея А.Х.Маргулан относит к XIV-XV вв. Безусловно, архитектурный стиль /прямоугольная композиция, купол, фигурные и резные плиты, глазурь/ сближает это культовое сооружение с архитектурными памятниками указанного времени. Но в нем есть и некоторые особенные детали, не встречающиеся в других подобных памятниках, это обходная галерея, встречающаяся только в царских курганах эпохи бронзы Центрального Казахстана /мы имеем ввиду кольцевые концетрические оградки в циклопических сооружениях Аксу-Аюлы, Бегазы и т.д./. По всей вероятности, мавзолей Алаша хана сооружался в период образования Казахского ханства, олицетворяя культ первого хана, направляя народ на служение государству, как объединяющая национальная идея. Возможно, этот мавзолей построен там, где раньше находилась древняя святыня /жертвенник или курган/ посвященный первому степному государю.
Таким образом, при определении даты правления и существования Алаша хана нет смысла исходить из строительной датировки мавзолея. Мы склонны искать корни и среду этого понятия в более глубинных пластах истории Великой степи. В доказательство этого тезиса мы обратимся к этимологии и устной традиции. Например, к ряду терминов и понятий связанных с Алаша, в интерпретации которых мы придерживаемся несколько конкретного узкого подхода. Наши изыскания ограничиваются интерпретацией казахских слов, понятий поиском древнетюркских основ и с обращением к монгольскому:
- “Ала” означает: пегость, пестроту, раздробленность, неорганизованность и т.д. В этом же значении применяется в монгольском языке. Например, «Алаг-ала» / өң, түс/; үзэх алалау – ала көру; алаг такь – тағы жылқы и т.д. / 121. – С.28/.
Казахское и монгольское «ала» – «алаг» восходят к древнетюркскому «Аla» – пегий, в яблоках: «ala at» – пегий конь (М.К.); ala atlijjol tanri-бог судьбы на пегом коне /93. – С.32/. «Ала» в древнетюркском также означает болезнь /ложная проказа/; недобрые промыслы, козни и т.д. /93. – С.33/.
- «Алаша» – это слово на казахском языке имеет несколько значений. Во-первых, «Алаша» – название крупного рода в составе Младшего жуза, во- вторых, «алаша» – вид коврового изделия. Складывается из полос /шириной 50-60 см/, вытканных на узконабойном станке /өрмек/. Алаша застилается на пол или вешается на кереге юрты. Один из самых распространенных и доступных у кочевников вид ковра /122. – С.103/.
В-третьих, Алаша /Алаша хан / – имя первого хана казахов, а также имя родоначальника. У монголов Алангоя – проматерь народа, у киргизов – родоначальник и боевой клич Алатай.
- «Алаш» – это, прежде всего, боевой клич казахов. Обратимся к шежире М.-Ж. Копеева: « Бұрынғы заманда қазақ «Жүз» деген, «Алаш» атты руға қойған аты болған екен. «Алаш» деген атты ұранға қойып, жауға шапқанда «Алаш-Алаш» деп шабындар, «Алаш» демегенді әкең болса да ұрып жыға беріңдер деп бата қылысты.
«Кеше Алаш алаш болғанда, Алаша хан болғанда, үйіміз ағаш болғанда ұранымыз «Алаш!» болғанда, үш жүздің баласы қазақ емес пе едік» – деп айтылған сөз содан қалған».
Во-вторых, во многих легендах имя старца мудрого родоначальника, отца Ақарыс, Жанарыс, Бекарыс, /Уйсын, Аргын, Алшын/, основателей трех казахских жузов /см. вариант Ч.Валиханова/. В-третьих, «алаш» в той или иной степени показатель дальних степеней родства, а также отчуждения и даже вражды: «Алашпысың, ағайынбасың?» – «Близкий ли ты родич или алашовец?» /т.е. отдаленный/, и в этом же контексте «алыстағы алаш» – дальний алаш. В близком значении «алаш» употребляется на монгольском языке: «Алач» – охотник, убийца.
Алаш в древнетюркских текстах встречается как название народа.
- «Алашық» /лашық/ – на казахском языке обозначает легкое /походное/ жилище и имеет многочисленные параллели в других тюркских языках. Так, на западе у кумыков такие жилища называются «алаша үй», а у якутов алахз дьиэ, что безусловно, свидетельствует о древности этого жилища. Остов такой юрты состоит из жердей /уық/, согнутых в дугу. Верхние концы жердей прикрепляются в «шанырак», деревянный обруч. Близкий к казахскому «алашық», т.е. исходная форма тюркской юрты сохранилась у южных тюрков – «карлукская юрта» /125. – С.34/. В конце XVIII-XIX вв. этот легкий тип казахского жилища стал называться «абылайша». В казахской среде существовало несколько разновидностей легких жилищ /қос, жолама үй и т.д./.
«Алачу» – в значении легкого жилища – шатра – встречается в словаре М.Кашгарского. Например, «ер алашуланды» – мужчина поставил себе шатер. /93. – С.33/. В монгольском языке каких-либо параллелей нами не обнаружено.
- «Алаша ат» – часто встречающий образ в традиционном устном казахском фольклоре. Например: Алаш алаш болғалы,
Алаша атқа мінгелі,
Ала шұбар ту байлап,
Алашқа ұран бергелі
Әлім еді ағасы.
- «Аламан» – на казахском языке означает: своевольного, своенравного человека или группу людей, ставящих свои интересы выше общественного, определенным образом эгоистичность. Обратимся к определению, данному Х.Досмухамедовым этому характеру: «Аламан деп, тәртіпке, жолға, низамға көнбейтін, өз дегені болмаса басқаны елемейтін топты атайды. Бастықтан лұқсатсыз біреуді шабуға, олжалауға аттанған тәртіпсіз топты да аламан дейді» /92. – С.147/. В этом же значении применяется у других народов, особенно у туркмен – группа наездников, отдельные наездники промышляющие грабежами, в основном против персов.
Невозможно в одной статье разобрать все понятия производные от «ала», имеющие прямое отношение к древним символам кочевников. Иногда в языке это понятие работает в скрытом варианте. Например, «ала-шұбар ту» – одна из ветвей казахских султанов до конца XIX в. была известна, как шубар тулы /пестрознамённые/. «Шұбар», как эквивалент «ала» /алаша/-употребляется для положительной характеристики. Например, «Шұбарым, арғымағым, кермаралым, өз заңымша білгендей жандаралым» /с.Жанак/. В этой связи нельзя не вспомнить об «алаш мыңы», как той субстратной основе, на которой позднее появляется казахский этнос. «Мың» в данном сочетании скорее всего указывает на союз и единство многих племен. К этой проблеме в свое время обращался Ч.Валиханов /65. – С.160-161/. Обратим внимание на значение «алаш мыңы», употребляемое Кадыргали беком «Майсара – Алаш мыңы болды, ол үш сан еді…Алаш мыңы арасында үлкені тарақ таңбалы жалайыр болады» /119/. Заметим, что майсара, т.е. левая рука /сторона/ означает более почетное место в системе ценностей, в отличие от маймене /правой/, где располагались два сана катаганов.
Индоевропейские /семитские/ параллели
В задачу данного раздела входит краткое описание той части лексики с IV-III тыс. до н.э., которая связана с понятием «Алаша хан» в индоевропейских языках /русски/, т.е. является общим достоянием и отражает некоторые общие основы социокультурной жизни древних индоевропейцев и алтайских народов. В основе их лежит мощное полифункциональное понятие «алаша». Скудность фактов данного раздела отражает современный характер и состояние научной темы, и отсутствие теоретического контекста. В будущем эта тема должна быть расширена и осмыслена на более солидной теоретической основе.
- Этнонимы – производные от «алаша»:
а) «аллеман» – название одного из крупных германских союзов племен /см. Иордан/.
б) «алан» – один из средневековых ираноязычных этносов западной части Великой степи, предки современных осетин и т.д.
- Социально-хозяйственные термины:
а) по В.В.Радлову – «лошадь» на русском и древнеславянском языках от «алаша» – мерин в тюркском языке. В ряде языков маленькая, низкорослая лошадь и т.д. /208. – С.136/. «Начало слова лошадь есть «лошя», уменьшительное от турецкого «алаша» – низкий, мелкая порода лошадей, казан, мерин» /137. – С.43/. «Русское слово лошадь, вероятно, произошло из комбинации «алаша-ат» – /мерин-лошадь/, причем первое «а» татарского оригинала отпало…» /258. – С.223/. «Алаша» в значении лошадь известно в финно-угорских и монгольских языках /208. – С.137/.
б) «лачуга» – на русском и других славянских языках означает летний домик из досок и лубков /Будагов/. В этом же значении существует и на иранском языке. И.А.Вуллерс писал: «Это тюркское слово заимствовано персидским языком и поныне передается с начальным [а], хотя пишущие по-арабски дают форму «лачук». В этом же значении /палатка, шатер/ встречается «алашык», в «Сокровенном сказании», предполагается, что оно заимствовано от «алажу».
- Алаша в древних топонимических названиях. Алакчин – это название встречается у Абульгазы. Он рассказывает, что город Алакчин находится на берегу реки Айкара-Муран: «При устье реки, на берегу моря, стоит большой город; селений около него много, стада и табуны пасущегося скота многочисленны. Кони там крупные; у них жеребенок по первому году так велик, как у нас двухгодовалый /құлыны тайдай – Ж.А./, кони все пестрые, другой масти они не бывают. Этот город они называют Алакчин. Близ него есть серебряные рудники: у тамошних жителей котлы, чашки, блюда делаются все из серебра; отсюда произошла пословица узбеков: «У него пестрый конь и дом с золотым очагом» /ала атты, алтын ошақты-Ж.А./.
По Абульгазы, Айкара-Муран – очень большая река и впадает в океан. Среди исследователей нет общего мнения по этому вопросу. Одни отождествляли Айкара-муран с Енисеем /Абульгазы/, а другие с р.Аргун /Страленберг/. Само название города – Алакчин – также означает пестрый или пегий и, вероятно, связано с мастью лошади. Каких-либо явных доказательств, подтверждающих нахождение города Алакчин в указанных местах, пока не обнаружено. Вероятно, основным источником информации Абульгазы служили исторические предания узбеков, но, как он сам признается, узбеки не могли назвать то место в мире, где жил этот народ. Следовательно, уже в XVII в. страна Алаш /страна пеголошадных/ среди узбеков Средней Азии фактический потеряла реальные ориентиры. Г.Миллер в ходе сибирских экспедиций /середина XVIII в./ пытался найти описанные в «Шежіре» Абульгазы /по устным преданиям узбеков/ и начертанные у Страленберга на карте реки, горы, рудники Алакчин: «в бытность мою на Аргуни, я много раз об этом распрашивал местных жителей», – отмечает исследователь /183. – Т.1. – С.177/.
Однако, тщательные поиски не дали никаких результатов, «изобильные, густо населенные и богатые скотом местности города Алакчин никак не могли находиться в устье Енисея» /183. – Т.1. – С.176/. В окрестностях р. Аргун подтверждений также не нашлось.
Таким образом, Г.Миллер был вынужден отнести историю Алакчин к категории сказочных сюжетов: «Описание богатств Алакцина весьма похоже на сказку, а рассказ о пегих лошадях настолько противоречит природе, что уже по одному этому надо было бы считать Алакцин единственным местом в мире, где происходят такие чудеса». В этой связи следует упомянуть, что среди киргизских родов есть небольшое подразделение племени саруу-алакчын. Этому подразделению «приписывается казахское происхождение», – как пишет С.М.Абрамзон /4. – С.67/. Вероятно, «алачин» в той или иной степени связан с казахским «алшын», общим названием племен Младшего жуза.
В дополнение к вышеизложенному, в восточно-славянских языках слова производные от «алаша» встречаются в иных сочетаниях. В.И.Даль отмечал у рязанцев «алашить» в значении – «шуметь, горланить». Вполне вероятно, что в данном контексте скрыто «алаш» – боевой клич.
Исторические примеры индоевропейско-тюркских совпадений.
Сравнительно-историческое языкознание к настоящему времени ещё не выработало основополагающих принципов изучения индоевропейского и алтайского языков. Разработанные материалы на индоевропейском языке были автоматически перенесены на изучение тюркской, а затем и финно-угорской языковых групп. Тем не менее, общий прогресс в лингвистической теории и возникновение разнообразных методов изучения языков находят отражение в сравнительно-историческом языкознании в виде различных теорий /ностратическая и др./.
Наша задача заключается в изложении некоторых совпадений в обеих языковых системах, замеченных нами по работе с мифо-антропонимом-Алаша хан. Компаративисты, работающие на стыке индоевропеистики и алтаистики, вооруженные новыми научными методами сравнения языков, в будущем смогут ответить на них. Вероятно, попытка реконструкции древних истоков этих языков возможна не только лингвистическими методами, но и при вспоможении историко-этнографического материала. Система языка требует, чтобы явления, возникшие в одно время и обусловленные той же причиной, рассматривались в тесной связи. В этой связи синхронический анализ некоторых понятий, связанных с Алаша, не прибегая ни к сравнению, ни к лингвистической географии, позволяет установить взаимосвязь между индоевропейским и алтайским праязыками, а то и иерархию /хронологическую/ между ними. Для примера мы предлагаем анализ казахского «алаша-ат» и его эквивалентов, в значениях «пестрая, разноцветная, пегая лошадь». Вероятно, вся богатая политра слов берет свое начало от глагола «ал» /бери, возьми/, от этого «алға» /вперед/, «алақан» /ладонь/, «алашақ» /долг/ и т.д. В дальнейшей эволюции продолжение этой основы мы видим в понятиях – «алаш» /в смысле отдельный человек, этнос/, «аламан» /наездник, разбойник/, это же слово можно трактовать, как «вперёд идущий, войско /отряд/, убийца, охотник» и т.д.
Наиболее популярное производное от «ал» – это лошадь /алаша/. На наш взгляд, в древности это понятие распространялось несколько шире – на всю живность. Так, в одном из тюркских диалектов «алаша» – животное, приученное к вьючному седлу, или же овца, кормящая любого ягненка. Одновременно, «алаша» может означать спину. В основном «алаша» низкорослая лошадь /иногда в значении слабый, хилый, худой, чубарый и т.д./.
Переходим к рассмотрению индоевропейских эквивалентов этого понятия. Э.Бенвенист в словаре индоевропейских социальных терминов особо выделяет: peku, что означает – скот или, в более узком смысле – овца. Одновременно в этом значении или в его производных обнаруживается значение «богатство», однако компаративисты полагают, что последнее /богатство/ результат семантического расширения слова, означавшего первоначально то, что было основным богатством, т.е. скот /42. – С.51/. В экономической лексике индоевропейских народов, занимавшихся скотоводством, термин «peku» представлен в трех больших диалектных ареалах: индо-иранском, италийском и германском. Итак, можно утверждать, что термин и его производные, первоначально зародились в индоевропейских прародинах и характеризуют хозяйственную специализацию, которая заключалась в скотоводстве. Э.Бенвенист, заявляя о необходимости пересмотра традиционной концепции /он считает, что «peku» означал – личное имущество»/, соглашается с тем, что такое имущество в действительности заключался в скоте.
В самом деле, у скотоводов слово «peku» могло осмысливаться многократно шире. Обратившись к казахским материалам, можно провести прямые аналогии между «peku» и «мал», последнее у казахов первоначально, обозначая лошадь, вышло за пределы класса животных, стало вообще обозначать скот и богатство. Так, в поэзии жырау XVIII в. мы находим яркие образцы такого отождествления:
Арудан асқан жар бар ма,
Жылқыдан асқан мал бар ма,
Биенің сүті сары бал –
Қымыздан асқан дәм бар ма?
Желіде құлын жусаса,
Кермеде тұлпар бусаса,
Сәні келер ұйқының,
Жылқы қолдан тайған соң,
Қызығы кетер күлкінің.
Қыздың көркі құлпыда,
Жігіттің көркі жылқыда!
/16. – С.109/
Ерге дәулет бітпесе,
Шүлдірлеген қызыл тілден не пайда;
Мал араға түспесе,
Құр айтқаннан не пайда;
Байдан қайыр кеткен соң,
Мал да кетер, не пайда.
/16. – С.146/.
В лексическом процессе общий термин, означающий скот /peku/ на индоевропейском праязыке оказывается приложным к специфической реалии. «Рeku» означавший скот /лошадей/, одновременно обозначает богатство, имущество. Переход «движимое богатство – скот» является типичным для скотоводов.
В связи с общим направлением нашей темы интересно заметить, что в одном из молодых индоевропейских языков – греческом – «peku» отсутствует. Общеиндоевропейский термин был заменен в греческом новым образованием «probasus» /эквивалент probat/. Далее Э.Бенвенист пишет: «Имеется новый термин, греческого образования, который существует и в современном языке, /to alogon/, получивший специальное значение «лошадь» уже в папирусах в самом начале нашей эры. Необходимо считать эту форму «to alogon» сингулятивным от «to alogo» – «животное», «неразумные» – о животных самых привычных, самых полезных, т.е. о лошадях /42. – С.46/. Вероятно, в этой связи следует изучить и другие термины в той или иной степени связанные с животными, так и их имущественным характером /«анимал» – животное, «толанта» – единица денег, сумма денег/.
В то же время именно в греческой мифологии мы встречаем это слово в другой ипостаси – в образе крылатого коня. Пегас, как плод связи Горгоны Медузы с Посейдоном, появился из капель крови Медузы, когда ее убил Персей. В греческих мифах Пегас вознесся на Олимп и доставляет там громы и молнии Зевсу /184. – С.482/.
Легенды о крылатых конях фигурируют и в казахской степной мифологии. Следует уделить внимание названию гор Бегазы в Центральном Казахстане. Здесь расположены «гигантские сооружения. Возведенные из огромных глыб гранита с башнями» /165. – С.69/. Эти циклопические сооружения, относящиеся к эпохе бронзы, когда на территории Великой степи складываются крупнейшие объединения степных племен, породили среди казахов различные легенды. Ряд этих легенд приписывает строительство некрополей силачам /мык/, великанам /алып/, а в ряде из них говорится о героине Бегазы, совершающей подвиги на своем крылатом коне. Старики указывают место, где находился конь этой героини. Само название живописных гор Бегазы еще не интерпретировано. Впрочем, А.Х.Маргулан, проведя раскопки этих царских курганов, внес предположение, что оно произошло от соединения двух слов: – «биік», «аз» /названия племен/, в переводе получалось «высота племени аз», что на наш взгляд, маловероятно.
Несмотря на сильную пространственную натянутость, нам кажется, что в основе «пегас», «бегазы» имеется одна основа, с одним значением и предназначением, и следует искать это сходство в эпохе индоевропейских миграций. Предки греков как позднейшие мигранты с Великой степи унесли с собой в Европу сложившиеся уже к этому времени образцы мифов о крылатых конях Бегазы. В территориальном плане Бегазинские горы представляют собой фактически эпицентр Великой степи и славятся, как наиболее подходящий для коневодства регион. /См. Казылық – мал кіндігі/.
Мы находим много общего между понятиями «алаша» в значении пегий /пестрый/, с его эквивалентами на индоевропейском «peku» и т.д. /в этом плане предстоит, конечно же, большая работа/. Вероятно, следует проработать и параллели другого рода.
Так, в греческих мифах происхожднение Пегаса связывается с мировым океаном. Название крылатого коня по народной этимологии берет свое начало от греческого «реgе» – источник. Нет ли здесь каких-либо параллелей с древними легендами казахов о происхождении лошади из Великого моря? Вплоть до середины XIX в. в Сарыарка были живы мифопоэтические сюжеты, связанные с коневодством. Согласно им, источником состояния многих богатых коневодов является выходящий весной из моря /теңіз/ синий жеребец. Он входит в табуны лошадей и покрывет кобылиц – от этого благополучие и плодовитость. Жеребец – «көк айғыр» – в данном случае означает «құт». И в самом деле, «цель лингвистических реконструкций состоит в том, чтобы установить относительную хронологию доисторических состояний и изменений, непосредственно предшествующих самым древним данным» /150. – С.400/.
Хронологическая глубина и пространственные рамки.
В данном разделе мы попытаемся лишь в общих чертах изложить некоторые аргументы, объясняющие суть вышеизложенного материала. Нетрудно видеть, что общий контекст преданий об Алаша хане может считаться достаточно древним, поскольку свидетельства, взятые из области письменных источников /Рашид ад-Дин, Абулгазы/, вполне применимы для подобной логичной интерпретации. Мы располагаем довольно надежными, постоянно пополняющимися свидетельствами, подтверждающими нашу гипотезу. Особенно интересно здесь то, что все языковые семьи, содержащие те или иные материалы об «алаша» – пегий /алтайская, индоевропейская и т.д./, участвовали в создании ностратической макросемьи /112/.
Тот небольшой, сравнительно-исторический языковой материал позволяет нам гипотетически помешать соответственно индоевропейские и алтайские прародины в пределах довольно ограниченной территории Великой степи. Одним словом, я бы хотел сказать, что границы первоначального действия слов, берущих начало от «алаша» охватывают ареалы раннего коневодства. В первую очередь, это степная территория Казахстана, Восточно-Европейская равнина, Передний Кавказ и Северное Причерноморье. Вероятно, носители ностратического праязыка обитали в пределах довольно обширной территории /включая и Ближний Восток/, но индоевропейцы и алтайцы до дисперсной фазы /до VI-V тыс. до н.э./, жили где-то рядом в серединной части Евразийской степной зоны.
Таким образом, дальнейшее продвижение в этом направлении предполагает концентрацию внимания ученых на непосредственных связях между экономическими и демографическими процессами в древности /VI-V тыс. до н.э./ и языковыми. Каковы основания для принятия таких больших хронологических глубин?
Время в традиционных обществах Великой степи, на наш взгляд, имеет два измерения: время мифологическое и время историческое. Первое – есть явление фундаментальное, поскольку оно время предков. Оно сакрально, но не только потому, что в нем жили предки, но и потому, что это образ жизни, это неизменные ценности, являющиеся образцом для современников. Поэтому, одним из основных принципов изложения истории является цикличность, допускающая повторение некоторых черт выдающихся предков /правителей, героев/, актуализацию наиболее важных с точки зрения современности фактов. История излагается в форме повествования о жизни и деятельности выдающихся личностей, одним словом, это персонифицированное повествование о прошлом.
Историческое время – в самом деле, время настоящее. Оно осмысливается как быстротекущее и малосодержательное явление и процесс. На обыденном уровне это совокупность событий, которые происходят в данный момент или недавно произошли. Вероятно, нижняя грань исторического времени не распространяется далее семи колен предков. В то же время, как историческое время, так и мифологическое – во власти легенд и преданий. Реальные события культурной жизни или социально-политические события миф проецирует в эпическую матрицу, вводит в легендарное время, т.е. делает сакральным, фундаментальным и т.д. В эпических памятниках казахов мифическое время преобразуется в славную героическую эпоху, эпоху единства этноса, могучего государства, великих предводителей. В эпических традициях составляется и генеалогическая история, повествующая о великих прародителях, о тотемных предках, о различных сверхъестественных явлениях.
Таким образом, время в нашем понимании, т.е. линейное, состоящее из стадиальных хронологических серий с идеей необратимости, фактически подчинено циклическому восприятию жизненных явлений, доминирующим в традиционном сознании. К аналогичным выводам приходят специалисты, изучавшие феномен средневековой культуры. Например, А.Я.Гуревич писал: «Время и пространство первобытного человека могут показаться современному сознанию неупорядоченными. Временная ориентация в первобытной общине распространяется лишь на непосредственное будущее, недавнее прошлое и на текущую деятельность, на явления прямого окружения человека, за этими пределами события воспринимаются им более расплывчато и слабо координированы во времени» /87. – С.28/.
В этой ситуации нам остается один путь интерпретации: комплексный, с основным упором на лингвистические и археологические материалы.
Переходим к наиболее важной части нашей работы, определению хронологических и пространственных границ первоначального функционирования этого понятия. Малоизученность памятников мезолита и неолита не позволяет нам вплотную подойти к проблеме истоков производящего коневодства. Однако интересные находки сделанные в недавнем прошлом в северных степях Казахстана, относящиеся к энеолитической эпохе, в корне меняют ситуацию. Мы имеем ввиду поселение Ботай и ряд памятников раннего коневодства в северных степях Казахстана. Сразу же можем заявить, что мы не отказываемся от искушения связать формирование культа Алаша с ранней коневодческой культурой Великих степей. Однако, возникает необходимость создания общей модели, которая бы охватывала два ареала распространения культа Алаша и позволяла объяснить, почему в обеих из них /индоевропейской и алтайской/ совпадают многие детали коневодческого хозяйства.
Одним словом, формирование культа Алаша происходило в Великих степях Евразии в эпоху энеолита, около 4500-3000 лет до н.э. Эта гипотеза хорошо согласуется с широко распространенным мнением о том, что ранние индоевропейцы были подвижными скотоводами. Восточная граница предполагаемого расселения индоевропейских скотоводческих племен проходит, вероятно, по Центральному Казахстану. Данная локализация прародины индоевропейцев устраивает всех тех, кто считает, что наиболее тесные внешние связи у индоевропейского праязыка обнаруживаются урало-алтайским и северокавказским языковыми семьями. Можно предположить, что зоны расселения индоевропейских племен в основном охватывали лесостепные территории и степи причерноморско-прикаспийского ареала, включая Северный Казахстан. Вероятно, в степях Центрального Казахстана существовали обширные маргинальные комплексы культуры, которые могут рассматриваться как зоны взаимодействия двух указанных языковых групп. Однако, такие параллели как «Бегазы – Пегас», свидетельствуют о наличии определенной чересполосицы в расселении индоевропейско-алтайских племен. Это объясняется, возможно, подвижным образом жизни носителей этих праязыков. Именно эта последняя черта определяет специфику социальной организации, относящейся к разряду раннего государства.
Наличие сильной социальной организации, основывающейся на мобильной экономической стратегии стало сопутствующим фактором последующих крупномасштабных переселений индоевропейских племен. Археологические материалы убедительно свидетельствуют о притоке населения из степных областей на запад еще в III тыс. до н.э. В движениях на запад и север, участвовали кельтские, германские, балтийские, и, наконец, славянские и греческие группы. Именно в последних группах наиболее отчетливо сохранились в лексическом фонде коневодческие термины характерные для Великой степи. Вероятно, они и являются теми маргинальными образованиями изначально контактирующими с алтайским племенем. Вместе с ними на Запад попали лошадь, колесный транспорт, архитектура курганных сооружений, медь и т.д. Это доказывается и таким фактом. Самое раннее появление лошади в Греции относится к эпохе бронзы, т.е. III-II тыс. до н.э. Таким образом, временная глубина поздних индоевропейских миграций, например, дорийцев /предков греков/ не такая уж далекая эпоха, хотя в науке не редко начало истории индоевропейцев в Европе отодвигают на неолит, т.е.7000-6500 г.г. до н.э. Анализ культурной лексики дает широкие границы датировок индоевропейского праязыка, но «наиболее поздние общеиндоевропейские термины позволяют отнести расхождение различных диалектных групп к 4000-3000 г.г. до н.э.», – отмечал Дж.Мэллори /188. – С.83/.
Одновременно локализация индоевропейской прародины в причерноморско-прикаспийских ареалах убедительно объясняет всю логику движения на юг индоиранских племен. Расселение в исторические области индоарийцев и иранцев, продолжавшееся в течение целых тысячелетий, позволяет связывать начало движения с центрально-казахстанскими степями, а также городскими центрами юга. Эта модель, вероятно, несколько упрощает реальную картину, но, тем не менее, дает единственно логичное объяснение. В данной дихотомии, видимо, и следует искать ключи к поискам индоевропейской прародины и образа жизни.
В данном ключе видимо следует рассматривать и авестийские сюжеты о взаимоотношениях ариев и туров. В них мы видим племён всадников, почитающих одних и тех же богов, выращивающих одних и тех же животных, обитающих на огромных степных просторах у моря Ворукаша, у высокой Хары. Богиня реки воды /земли/ Ардви в Авестийских циклах несется на колеснице:
Вот Ардви в колеснице,
Узду, держа, стремится;
Везут её четыре
Одной породы, белых
Высоких жеребца /8. – С.128/
В сюжете этого стихотворения посвященной Ардви /Ардви-Сура/ богине земли-воды, кроется самая обыкновенная картина обыденной жизни ранних коневодов. Вероятно, еще в эпоху неолита в степной Евразии сложились те природные условия, которые способствовали быстрому увеличению поголовья лошадей, а затем и успешной доместикации их. Ландшафтные особенности степных просторов Казахстана, где удачно сочетались островки реликтовых лесов и рощ на севере с полупустынным и пустынным территориями на юге составляли своеобразную экосистему раннего коневодства. Именно эта территория носит у казахов название «Қазылық – мал кіндігі», т.е. «Қазылық – как пупок /начало/ скота». Отсюда берет начало коневодство Евразийского континента. Так, в эпоху раннего энеолита вдоль меридиональной оси, где наиболее четко выражена зональность ландшафтов, уже сложилось коневодство. В эпоху развитого энеолита в северных лесостепных районах Казахстана сложились местные центры коневодства. Один из видных исследователей В.Ф.Зайберт верно подмечает динамичное расширение в позднем неолите-энеолите в Евразийском континенте зоны обитания ранних скотоводов /коневодов/, которая охватывает территорию до десятка тысяч квадратных километров /108. – С.168/.
На сегодняшний день благодаря археологическим исследованиям известно несколько таких экологических ниш. Самое примечательное состоит в том, что присутствие лошади в изученных археологами центрах идет по линии убывания с востока на запад. Так, если в Ботайском поселении кости лошади составляют 99,9 процентов всех найденных костей, то на энеолитическом поселении Дереивка на Днепре оно составляет 60 процентов, а в занимающем промежуточное положение между Ботаем и Дереивки поселении Репин Хутор на Дону – 80 процентов. Все эти примеры однозначно свидетельствуют и указывают на исходный коневодческий центр находящийся в степях Казахстана, факт существования которого не вызывает сомнения. Одним словом, факт признания возникновения коневодства в Великой степи объясняет всю логику расширения границ ареала доместицированных лошадей в более западном, а также возможно и в других направлениях.
Природная среда позднего неолита –энеолита способствовала развитию особенно коневодства, как начало продуктивной экономики вообще. Но в то же время, она не препятствовала развитию остальных форм хозяйства: охоты, рыболовства, земледелия и ранней металлургии. В самом же развитии коневодства четко выделяются несколько вариантов. В первом случае, отдельные группы степных и пустынных племен обитали на степных и пустынных просторах Казахстана и в меридиональных направлениях. В этой среде и зародились самые древние легенды и предания из цикла «Алаша хана». Географические и топонимические ориентиры в легендах четко указывают на существование четких маршрутов по линии юг-север: «Қара таудан арман қарай асыңдар. Ұлытау, Кішітау, деген таулар бар. Қаракеңгір, Жездікенгір, Құдайберді деген жерлерге барып, ірге теуіп, салық салыңдар». С таким напутствием отправляет в степь молодого царственного изгнанника, Алаша хана, Майкы би. В сопровождение ему он определяет сто джигитов во главе со своим старшим сыном Уйсыном. Путь их лежит через горы Актау, Ортау, реки Чу и Сарысу: «Ақтау, Ортаудан асып, Шу мен Сарысудан көктей өтіп, Майқы бидің айтқан жеріне келді». Впоследствии, когда сформировалось степное общество из трех сотен наездников, они подняли пегого мальчика на алаша /домотканном ковре из полос/ и объявили своим правителем. Как повествует легенда, это выдающееся событие произошло в горах Улутау, являющихся и в самом деле географическим центром Великой степной равнины.
В отличие от указанной группы, в Урало-Иртышском междуречье сложилось многоотраслевое хозяйство с преобладанием коневодства. Оно дополнялось охотой, рыболовством, домашними промыслами. В данных экологических нишах, как указывает В.Ф.Зайберт, «табуны лошадей обитали в радиусе 150-200 км… движение табунов было радиально-круговым или ограниченно-радиальным» /108. – С.170/.
Ботайское поселение и обнаруженные там материалы, говорят в пользу оседлости населения этих регионов. Это объясняется наличием разнообразной кормовой базы, большим количеством водных источников, естественными укрытиями /леса, рощи/.
Легенды и предания из цикла «Алаша хан» позволяют реконструировать образ жизни древних коневодов, хотя это дело сложное и мало разработанное в методическом плане. В принципе, на наш взгляд, некоторые этнографические параллели возможны, если применять с учетом локальных особенностей поздненеолитического-энеолитического обществ. В той или иной степени в будущем для анализа общественных организаций, а также мировоззрения необходимо применять осторожные ретроспекции. Вероятно, самый продуктивный путь в этом направлении – развитие палеоэтнографии.
Энеолитическая эпоха – время формирования социально-политических институтов. Во главе ранних общин мы видим авторитетных патриархов – хозяеев стада, семьи, правомочных распоряжаться жизнью своих сыновей и младших родственников. В легенде называются имена родоначальников Қондыгер, Қоғам, Қотан, а авторитетнейший среди них Майкы би вообще в казахских легендах отнесен к зачинателю речи человеческой «түгел сөздің түбі бір – түп атасы Майқы би». О нем в легенде говорится с высоким пафосом, он человек, который посадил на трон девять /число сакральное/ ханов. Одним словом, Алаша оказался в общественной среде, которую ныне модно называть этнопотестарной. Вероятно, мы можем предположить существование в ту эпоху крупных соплеменностей с определенной общностью языка, культуры и т.д. Многие вопросы, связанные с определением дальнейшей судьбы царственного пегого изгнанника Алаша, решаются в совете вождей, что свидетельствует об эгалитарном характере взаимоотношений. Так, каждая группа вновь прибывающих сотен джигитов оставалась в степи, благодаря уговорам со стороны раннеприбывших: «бұлар келген соң бұрынғы келгендер: қайт – деген сөзді айтпаңдар, өздерің де қайтпаңдар дейді».
Получив известия о своем сыне, отец Алаша хана посылает своих людей к совету племени, и именно этот совет принимает решение об отказе в выдаче: «…баяғы Қызыл Арыстан хан естиді. Қотан, Қоғам; Қондыгер, Қобан, Майқы билерге елші жібереді.
– Менің баламды жігіт–желең, беріп желіктіріп жібергені несі? Баламды өзіме әкеп берсін. Менен қалағанын алсын, – деп. Сонан соң бұлар Қотанұлы Болатты жүз жігітімен жібереді».
В целом, многие детали этого цикла иллюстрируют процесс развития институтов военной демократии у алашских общин. В ходе освоения новых территорий, три сотни, следовавшие вместе с Алаша в Центрально-Казахстанские степи, проходят путь от военной демократии к политической структуре государства. В тексте легенд постоянно присутствует военно-агрессивный характер ранних коневодческих обществ и на это делается значительный акцент: «Ұйқыны бұзып жылқы алды, күймені бұзып қыз алды. Көш елді көш жөнекей алды, ереуіл елді отырған жерінде шапты» – говорится о подвигах первых трех сотен джигитов.
Сама организация этнической структуры новообразования –триальность – носит военно-походный характер. Как одна из необходимых гарантий нормального функционирования социально-политического организма, она рассматривается нами как структура военной организации. Так, говоря о формировании Старшего жуза, ему предназначается роль резерва и тыла: «Жауға шапқанда бұлар шаппасын, тас түйін болып тұрсын». Средний жуз берёт на себя также ответственную функцию. Они должны находиться в центре и охранять хана «Орта жұз тосқауылшы – орта буында жүрсін, ханның бақташысы болсын». Впереди должны находиться самые отважные воины из младшей сотни под предводительством Алшына: «ең алдында жүріп жауға бірінші шабатын болсын».
Таким образом, к эпохе позднего неолита-энеолита мы относим начало формирования социально-политических ценностей евразийских степных народов, ранних индоевропейцев и алтайских народов. Если этнополитическая организация их отражает структуру военной организации, то социальная организация отражает космический порядок. Внутри неё мы видим, три основные иерархически соподчиненные группы – военную аристократию, жрецов и рядовых воинов.
Сочетание вышеуказанных структур в одном организме порождает сильную систему, способную вести ассимиляцию чужеродных групп и консолидацию, а также готовую к успешным миграциям.
Одновременно племенной строй свидетельствует об определенной рыхлости структуры и противоречий политической системы. Вероятно, объединительные мотивы были еще слабы и культ сакрального правителя, культ единого пантеона богов только складывался. Это четко находит отражение в сложном понятии «алаш», т.е. в самом понятии находит выражение взаимная вражда и неприятие соседних племен.
Тем не менее, в материальной культуре уже сформировались основные стандарты и формы. Лошадь стала символом богатства и благополучия, постепенно символ обретает культовый характер. А такие понятия как «алашық», «алаша» символизирует первоначальный быт коневодов.
Таким образом, существование культа Алаша хана у казахов является прямым следствием /историческим отражением/ далеких этнополитических процессов эпохи позднего неолита-энеолита. Первоначально в хаотическом мире Евразийской степи появились небольшие общины охотников, успешно проводившие первые опыты по доместикации лошади.
Позднее степные общины, разрастаясь, превратились в крупные коневодческие племена. В эту эпоху в Великой степи заметны две крупные этноязыковые группы – индоевропейцы и алтайцы. Возможно, авестийские сюжеты о борьбе ариев и туров являются отражением этой эпохи. Тогда и сформировалось самоназвание коневодческих племен – «алаш». Племена «алаша» – стопроцентные коневоды они обитают в стране Арқа – Қазылық, западнее их по мере убывания роли коня культ «Алаша» сходит на нет. Тем не менее, именно они сохранили и через них до сегодняшнего дня дошли образы крылатого коня «Бегазы – Пегас». Вероятно, многие индоевропейские племена, обитавшие в Центральном Казахстане, по мере движения на Запад сохранили старые ценности, связанные с коневодством, а наиболее поздние мигранты на запад – германцы, греки и славяне /элитные группы/ сохранили этот культ больше чем другие индоевропейцы.
На исконной территории культ Алаш – Алаша сохраняется фактически без изменений, об этом говорят сведения казахского шежире и средневековых авторов об «Алаш мыңы», о народе «Алаш», «Үш Алаш», «Алты алаш», и, наконец, об Алаша хане, как о перворедке тюрков и монгол, о «калантаре Алаш бахадур» и т.д.
Мощная идеология государственности, зародившаяся еще в III-II тыс. до н.э., продолжала жить и во времена гуннов, тюрков, огузов, карлуков, кипчаков. На нее наслаивались кое-какие элементы, новые имена, но суть оставалась прежней. Зарождалась и генерировалась эта идея на степных просторах Арка.
В XV-XVI вв. в период образования Казахского ханства культ Алаша-хана оживает и начинает служить новому государству степных племен как национальная идея. Именно в этот период строится мавзолей в честь первого степного хана. Возможно, этот мавзолей построен именно там, где раньше находилась древняя святыня или жертвенник в честь Алаша хана. На отрогах гор Улытау, среди безбрежных степей, в окружении древнейших памятников возвышается бесценная святыня тюрко-монгольских народов. К этой святыне имеют прямое отношение бесчисленное количество народов Евразийского континента.
В начале XX в., в самом разгаре национально-освободительного движения казахов снова возрождается культ Алаша хана, «первого хана казахов». Национальная идея казахов ведет молодую интеллигенцию к беспримерным подвигам, самоотверженному труду и высокому творчеству во имя величия нации. Благодаря нему казахи восстановили национальную государственность, боролись и защищали его, умирали за него как «враги народа» в годы тоталитарного советского режима, но отстояли свое. В этом важность этого грандиозного стержневого понятия для казахской истории и вообще для истории Великой степи.
Из книги: Артыкбаев Ж.О. Кочевники Евразии в калейдоскопе веков и тысячелетий//Казахское общество: истоки и история в 4-х томах. Астана-Москва, «Центрально-Азиатское книжное издательство», 2017, Т.1,с.265-295.
